Hyperion

– lopultakin vain ajatusten lastenallas, johon on mahdoton hukkua

Harmillista. Matkasin viime viikonloppuna – tai oikeammin viimesunnuntaina - Rantasalmelle vierailemaan ensimmäistä kertaa isäni upouudessa talossa. Olin suunnitellut, että muokkaisin täällä loppuun arvioni Dan Simmonsin Hyperionista (ks. http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_%28book%29. Laitoin tekstin sähköpostilootaani odottamaan itseäni. Kuvittelin, että olisin päässyt täällä verkkoon, mutta ikäväkseni sain huomata, että Sonera ei ollut vielä vetänyt piuhaa tänne. Kuulemma on kyllä tilattu ja tulossa ADSL-yhteyden kera. Istun nyt Rantasalmen kunnan kirjastossa viimeistelemässä kirjausta.

En luullakseni olisi vaivautunut kirjoittamaan mitään Hyperionista ellen olisi pettynyt siihen. Nyt nimenomaan pettymykseni teki siitä jotain kirjoittamisen arvoista. En nimittäin tunne ketään muuta, joka olisi pettänyt teokseen itseni lisäksi. (Ehkä muut eivät vaan ole uskaltaneet lausua pettymystään ääneen kaltaiselleni jokseenkin vähän proosaa lukevalle ihmiselle.) Jopa henkilöt, jotka ovat avoimesti julistautuneet scifin vihaajiksi, ovat pitäneet Hyperionista. Sitten minä, joka uskon – edelleen – scifin olevan suosikkigenreni tai ainakin yksi niistä, petyn kirjaan, joka on kahminut itselleen mm. Hugo-, Locus- ja Tähtivaeltaja-palkinnot (kirjan takakansi kertoi).

Hyperion on kieltämättä sujuvaa proosaa ja sitä oli mukava lukea, ei käy kieltäminen. Dan Simmons osaa kirjoittaa. Hänen tekstinsä ja ideansa kuulostavat hyvältä ja raikkailta. Pelkät nimet riittävät selittämään mahdottomuuksia - kuten kelpo fantasiassa mikä tahansa magiaksi sanottu.

Hyperion oli kirjana pettymys samalla tavalla kuin Matrix elokuvana. Komean ja pseudosyvällisen ulkokuoren alla kolisi tyhjää. Olisin pettynyt paljon vähemmän, jos Hyperion olisi ollut avoimen pinnallinen – sama pätee Matrixiin. Molemmat teokset antoivat odottaa itseltään paljon mutta tarjosivat lopulta vain sarjan kauniita sanoja nätisti sommiteltuna tai virtaviivaisen, rokkaavan montaasin vailla mainittavaa oivallusta sanojen tai kuvien takana. Molempia tarinoita eteenpäin työntävä voima oli myyttinen kohtalo. Samainen voimavara oli myös molempien tarinoiden kahle. Nähdäkseni kohtalo on silkkaa pinnallisuuden ylistystä. Sanalla sanoen se on syvällisyyden pinnallistuma. Juuri sellaisena - sivumennen mainiten - se on valitettavan erinomainen propagandan väline: sitä erehdytään jatkuvasti pitämään jonain syvällisenä ja siksi sen mieltäminen vaikuttamisen keinoksi on vaikeaa.

Voin hyvin kuvitella, että olisin innostunut Hyperionista aivan eritavalla viisi tai kymmenen vuotta sitten, mutta nyt Hyperion tuntui lähinnä turvalliselta lastenaltaalta, johon on mahdoton hukkua. Yksi syy karvaaseen pettymykseen oli epäilemättä se, että Herman Hessen oivaltavalla tavalla Nietzschen yli-ihmisproblematiikkaa heijastellut Arosusi (ks. aiempi blogikirjauksen aiheesta, Arosuden tragedia) oli jättänyt varsin korkeat odotukset mainetta kahmineelle scifi-romaanille. Niin tai näin, puitteiltaan ja lähtökohdiltaan loistokkaalla lastenaltaalla ei ollut syvyyttä kuin harhaksi.

Sol ja Kierkegaardin Abraham

Petyin Hyperionissa eninten Sol Weinstaubin tarinan Sören Kierkegaard viittaukseen. (Hyperion on rakenteeltaan kokoelma toisiaan ennestään tuntemattomien hahmojen toisilleen kertomia tarinoita, jotka selittävät kuinka heistä kukin oli päätynyt samaan kummalliseen tilanteeseen missä hahmot nyt olivat; pyhiinvaellusmatkalla myyttisille aikahaudoille.) Solin tarina lupasi paljon, mutta loppujen lopuksi lähinnä latisti Kierkegaardin eksistentialismia kuin teki kunniaa sille puhumattakaan siitä, että se olisi onnistunut sanomaan jostain uutta ja kiinnostavaa samasta teemasta (kuten Hessen Arosusi Nietzschen yli-ihmisestä luomalla näkymän kolmeen hahmoon, jotka ovat kaikki jollain tavalla hyvin lähellä yli-ihmistä).

Idea – sallinette pienen spoilerin – Sol Weinstaubin tarinassa oli lyhyesti seuraava. Solin tytär sairastuu Hyperion-planeetan kummallisia aikahautoja tutkiessaan kiroukseen, joka saa hänet nuorentumaan päiväpäivältä ja unohtamaan vähä vähältä elämänsä – kunnes hän lopulta katoaisi. Sol alkaa nähdä tyttären sairastumisen jälkeen unta, jossa ääni kehottaa:

”Sol! Ota tyttäresi, ainoa tyttäresi Rachel, jota rakastat ja mene Hyperion-nimiseen maailmaan ja uhraa hänet siellä polttouhrina paikassa, jonka minä osoitan sinulle.”

Kierkegaardin filosofiaa työkseen tutkinut Sol näkee tilanteen anologisena Kierkegaardin Pelossa ja Vavistuksessa (ks. esitettämään analyysiin raamatun kohdasta, jossa Abraham saa Jumalalta käskyn uhrata poikansa Iisakin Hänelle. Ydinkysymys Kierkegaardille oli, millaisen eettisen valinnan Abraham teki ollessaan valmis uhraamaan poikansa Jumalalle vaikka tämä oli ristiriidassa kaiken muun Jumalan säätämän kanssa? Toisin sanoen mikä erotti Abrahamin intention uhrata poikansa murhaajan intiosta vuodattaa verta?

Korostettakoon, että en ole Kierkegaard asiantuntija, eikä tulkitani ole siten välttämättä järin hyvä tulkinta Pelosta ja vavistuksesta. Ehkä ilmaisen vain näkemykseni siitä mikä olisi tehnyt siitä kiinnostavan näkökulmastani en sitä mitä Kierkagaard todella ajattela - tai tarkoitti.

Solin valinta uhrata tai olla uhraamatta tytärtään Lemminkäiselle on tuskin analoginen valinnalle, jonka Abraham teki. Solia tarinassa eteenpäin ajava motiivien konflikti on toisaalta epätoivo ”mitä muutakaan voisin enää yrittää” ja toisaalta ajatus ”tämä on tilaisuuteni näyttää Lemminkäiselle oma eettinen järkkymättömyys”. Toisaalta Sol ei halua hyväksyä tragediaansa, toisaalta hän ei halua hyväksyä irrationaalista mahdollisuutta – mihin tai mille? – minkä tyttären uhraaminen loisi. Sol saattoi ajatella, että Lemminkäinen herättäisi hänen tyttärensä kuoleista uhrauksen jälkeen, mutta syy mikä johtaa hänet valinnan partaalle ei ole usko kuten Abrahamin tapauksessa. Ero on olennainen.

Kysymyksessä ei ole oikeastaan edes pohjimmiltaan eettinen valinta vaan enemmin psykologinen sisäinen ristiriita. Se on tarinan käänteenä saman kaltainen kuin kysymys siitä, sortuuko ex-vankilakundi rikoksien tielle sosiaalisen paineen takia. Ehkä asteen sofistikoituneempaa mutta enintään asteen.

Tilannetta ei muuta yhtään sen eettisemmäksi se, että Sol sanoo olevansa valmis tappamaan enemmin itsensä kuin tyttärensä – vaikka vain näyttääkseen Lemminkäiselle, ettei tämä pysty horjuttamaan hänen uskoaan ja eettistä vakaumustaan. Kysymys on tässä kohdassa toki jo jossain määrin eettinen mutta edelleen enemmän sosiaalinen kuin henkilökohtainen, kuten Abrahamin valinta oli Kierkegaardin, puhumattakaan siitä, että Solin valinta perustuisi Abrahamin tavoin yksinomaan valinnan itsensä eettiselle arvolle eikä (lähinnä) Solin irrationaaliselle epätoivolle.

Kierkegaard huomauttaa, ettei Abraham kertonut valinnastaan kenellekään, ei edes vaimolleen tai pojalleen. Abrahamin valinnan eettisyys ei perustunut yhteisöön; ei siihen, että hän haluaisi olla hyvä uskovainen tai edes hyvä ihminen valintansa ansiosta. Se ei niin ikään perustunut normeihin tai käskyihin. Jumalahan oli nimenomaisesti käskenyt ”älä tapa” ja nyt hän itse vaati rikkomaan tuota käskyä vastaan. Juuri tämä tekee valinnasta kiinnostavan. Abrahamin valinnan perustana oli sokea usko. Solin valinnassa on kysymys pelkästään epätoivosta ja halusta näyttää – ehkä se on tässä suhteessa lähempänä Jobin tarinaa kuin Abrahamin. Toki Kierkegaard kirjoittaa myös Jobista (Epätieteellisessä jälkikirjoituksessa esimerkiksi), mutta Simmonsin Sol puhuu nimenomaan Abrahamin valinnasta. Siitä ei ole kyse.

Simmonsin Solia voi puolustaa vielä väittämällä, että onhan tässä kyse sokeasta uskosta siinä mielessä, että kyse on samankaltaisesta eettisestä valinnasta kuin itsensä maansa vuoksi uhraavan sotilaan tapauksessa. Vaikka tässä tapauksessa Sol ei pelastaisikaan ketään mahdollisella itsensä uhraamiselle, hänen voi ajatella kuolevan jonkin ideologian, judeokristillisen tradition puolesta; olevan sen esitaistelija. Ehkä, mutta se ei tässä tapauksessa lisää pennin vertaa valinnan eettistä arvoa. Kierkegaardin pointti kun nimenomaan oli käsittääkseni se, että Abraham ei valintansa hetkellä edustanut ketään. Päinvastoin, hänen eettinen valintansa olisi räikeässä ristiriidassa hänen edustamaansa uskonnon kanssa. Abrahamin eettinen valinta oli ehdottoman henkilökohtainen ja perustui johonkin sellaiseen uskonnolliseen, jota kukaan muu ei koskaan voisi ymmärtää.

Entä Solin valinta. Valitsi hän miten tahansa, hänen valintansa olisi ymmärrettävissä, se olisi psykologisoitavissa eikä siksi edustaisi Kierkegaardin käsitystä ylimmästä, sokeaan uskoon perustuvasta eettisyyden tasosta; tasosta jota ulkopuolinen tarkkailija ei pystyisi erottamaan mielipuolisuudesta, muttei siksi että kyse olisi mistään mielipuolisesta vaan siksi ettei eettisyyttä sen korkeimmalla tasolla voi enää välineellistää.

Eettiset normit ja hyvä elämä

Pidän henkilökohtaisesti ehdottoman loistavana Kierkegaardin oivallustaan siitä, ettei eettisyys ole kaikkein korkeimmalla tasolla välineellistettävissä keinoksi hyvään elämään, suurimpaan mahdolliseen mielihyvään tai mihinkään muuhunkaan. (Kierkegaard jakaa olemassa olon kolmeen tasoon: esteettinen, eettinen ja uskonnollinen. Tulkitsen tässä, että olemassa olon tasot jakavat myös eettisyyden kolmeen tasoon: esteettiseen (esim. utilitarismi?), eettiseen (esim hyve-etiikkaa?) ja uskonnolliseen (ylin, Kierkegaardin kuvaama taso).) Seikka jää täysin tavoittamattomaksi esimerkiksi utilitaristisessa moraalikäsityksessä ja hyve-etiikassa (=etiikan valtavirta). Ovallus on siinä määrin loistava, että sulatan Kierkegaardin kristillisyyden ja suostun lukemaan hänen tekstejään huolematta siitä, että olen vakaumuksellinen ateisti.

Vertaa ”eettisten normien noudattaminen on tie (keino) hyvään elämään”, ”eettiset normit ovat hyvä elämä”. Ensimmäisestä (ehkä) näennäisesti seuraa jälkimmäinen. Olennaisin ero on siinä, että ensimmäisessä implisiittisesti kiistetään, että eettisiin arvoihin sitoutuminen sinänsä määrittäisi hyvän elämän, johon ne ovat (olevinaan?) keino. Jälkimmäinen on huomattavasti vahvempi eettinen lähtökohta, jossa keinot ja päämäärät ovat vain näennäisen erillisiä toisistaan. Kuitenkin samalla eettisyydeltä on pudonnut pohja. Ei ole mitään hyvää elämää tai suurinta mahdollista mielihyvää, johon eettisyys johtaisi, tarkasti ottaen ei edes pelastusta eettisen elämän viimeisenä motiivina. (Sillä eikö pelastus olisi myös osa sitä hyvää (iankaikkista) elämää, johon ensimmäisessä tapauksessa normien oletetaan johtavan?)

Nähdäkseni kyse on itse asiassa täsmälleen samasta, minkä pohjalta Nietzsche – hyvin erinäkökulmasta tosin – kritisoi utilitarismia ja hyve-etiikkaa. Nietzschen tapauksessa eettinen elämä saa tosin muodon, jonka kutsuminen eettiseksi saattaa kuulostaa harhaanjohtavalta, mutta siitä siinä olennaisesti on kysymys. Näen kaksi keskeistä eroa. Ensinnäkin Kierkegaard antaa alemmille eettisille tasoille edes jonkin arvon, mutta Nietzschelle ylin, ehdottoman subjektiivinen eettinen taso on kaikki kaikessa – muut moraalin tasot edustava viimeistä ihmistä vastakohtana yli-ihmiselle. Toiseksi Nietzschelle ensin on tahto ja sitten tahdotun sisältö (usko), Kierkegaardille ensin on usko ja sitten vasta voima uskoa (tahto). Kuin kysyisi, kumpi oli ensimmäisenä, muna vai kana, paitsi että tässä tapauksessa on vaikea väittää, että vaihtoehdot ovat totaalisen väärät.

Tietyssä mielessä on todella sääli, etteivät Nietzsche ja Kierkegaard kyenneet edes etsimään yhteistä kieltä: jostain syystä minusta tuntuu vahvasti siltä, että he olisivat hyvinkin voineet löytää toisistaan hengenheimolaisen – toisen arosuden. Eikö alla olevan Kierkegaardin etiikkaa käsittelevän Wikipedin sitaatin paksunnettu kohta muistuta kovin sitä, millaisen eettisen positioon ihmisen tulisi päätyä Nietzschen mukaan (eli olla hyvän ja pahan tuollapuolen säätämällä itse omat arvonsa ja moraalin) (http://en.wikipedia.org/wiki/Kierkegaard)?

However, Kierkegaard (through his pseudonym Johannes de Silentio) is not arguing that morality is created by God; instead, he would argue that a divine command from God transcends ethics. This distinction means that God does not necessarily create human morality: it is up to us, the individual, to create our own morals and values. Rather, any religious person must be prepared for the event of a divine command from God that would take precedence over all moral and rational obligations. Abraham, the knight of faith, chose to obey God unconditionally, and was rewarded with his son, his faith, and the title of Father of Faith. Abraham transcended ethics and leapt into faith.